💬 CAPITOLO III (2/2)

APOLOGIA

5. L'accusa di panlogismo

Questa filosofia, si dice ancora, è un arido panlogismo, in cui arte e religione, sentimento e volere e tutte le determinazioni dello spirito si fondono e confondono in un astratto pensiero indistinto, che abbuia il mondo non lasciando più scorgere tutte quelle differenze dal cui alternarsi e intrecciarsi risulta la concreta realtà del mondo stesso, uno ma vario, sempre lo stesso mondo ma in un continuo contrasto interno di interessi e forze diverse. E si potrebbe aggiungere (e l'aggiunta forse gioverebbe a chiarire il valore di quest'accusa) che in questo pensiero leviatanico, nelle fauci di quest'Orco smisurato cadono e sono maciullate non pur tutte queste determinazioni diverse onde s'intesse la storia del mondo dello spirito, ma tutte quelle altre per cui si distingue innanzi al pensiero in una moltitudine di forze e di materie diverse questo cosmo naturale, che non meno del tumulto dei sentimenti e delle azioni, e delle immagini e delle idee, formanti il cosmo interiore, riempie il cervello e il cuore dell'uomo. Giacchè se fosse senz'altro così grave iattura quella derivante da una concezione panlogistica, che farebbe pensiero tutto lo spirito, io non vedo perchè non dovrebbe pure considerarsi come iattura non men grave e preoccupante quella di un pampneumatismo o pampsichismo che si dica, il quale riduca a spirito tutto il mondo. E chi ammette la possibilità di una concezione come quella che fa di tutto spirito, senza temere che perciò venga a crollare il cosmo con tutte le differenze, in cui esso deve rappresentarsi per essere realtà viva e non morta astrazione, non vedo per qual motivo debba adombrare quando attraverso lo spirito si cerchi e additi una più profonda unità.

La verità è che questa è stata la legge di tutte le filosofie, e questa è la legge del pensiero: pensare l'unità attraverso le differenze; e radunare per tal modo la realtà nel centro unico da cui s'irradia e che è l'Io che la pensa. Pensarla bensì attraverso le differenze, poichè l'Io non si pensa se non oggettivandosi e quindi mediante la molteplicità che è propria dell'oggetto. Per modo che quando i filosofi greci con Senofane cominciano ad unizzare immoderatamente, astraendo l'uno dalle concrete determinazioni della natura nel suo divenire, ecco subito Parmenide aggiungere alla verità la «dossa», per pensare le differenze oltre l'identico Uno. E il problema è stato sempre questo: l'Uno, ma come unità dei molti. Gli stessi pluralisti o unificano i molti come spaziali nello spazio che tutti li contiene, o unificano i molti come spirituali nell'unico spirito (monas monadum) che tutti li abbraccia. Errore non è porre l'Uno; ma non vedervi dentro differenze: o vedervele, ma non come poste dallo stesso Uno, che vi si distingue e realizza.

In secondo luogo, convien pure avvertire che, come monistica in cotesto significato (che è il monismo a cui tiene il nostro idealismo), è panlogistica del pari ogni filosofia. E la nostra, lo abbiamo già detto, non pretende di rovesciare il mondo instaurando un pensiero che non c'è mai stato, ma approfondire, svolgere quel pensiero che è l'eterno pensiero. Ogni uomo, sel sappia o no, è panlogista; e io aspetto con tutta pazienza il mio critico che mi dimostri di saper pensare lui qualche cosa che non sia pensiero. O egli crede che Talete potesse bere un bicchiere di quell'ὕδωρ, che era per lui il principio di tutto? o che Eraclito potesse bruciare al fuoco, che egli dice logo del mondo? E non parliamo nè di Platone, nè di Aristotele, nè della Patristica, nè della Scolastica, che intesero anch'essi la realtà, tutta la realtà, nel suo principio, essere divino, come atto puro che è pensiero (ancorchè atto e pensiero, che è agli antipodi dell'atto del pensiero della nostra filosofia). Ma la natura di Telesio e di Bruno non è Dio, inattingibile fuorchè al pensiero, perchè essa stessa pensiero? E la sostanza di Spinoza non è quella che si realizza attraverso l'amor Dei intellectualis, pensiero che si pensa? E la mente di Vico, implicata e contratta, o tutta spiegata, creatrice della natura o provvidenza che regge il mondo delle nazioni, che altro è se non mente, ancorchè non sia tutta spiegata immediatamente, e si spieghi perciò attraverso forme diverse?

E il noumeno di Kant, quando traluce nell'Io trascendentale o nella legge morale, che altro è se non ragione universale, intelligibile, che coincide con la pura ragione? E nello stesso positivismo, quel mondo opaco, che con barbarica mentalità si assume come essere primordiale e definitivo, principio e fine dell'evoluzione, sostanza permanente attraverso il variar dei fenomeni, è forse altro che un pensiero analogo a quello dei presocratici, pensiero pensato, a cui il pensante si sforza, quantunque vanamente, di ridursi? La verità è proprio questa, piaccia o non piaccia (e deve piacere, se si vuol pensare davvero), che il pensiero, per quanto si distingua, e pensi il diverso, l'altro, e allontani da sè e allontani sempre quest'altro, che è il suo oggetto, non pensa (ed è fortuna!) se non se stesso sempre. Anzi gli rende possibile la fede nella libertà, senza la quale morrebbe di asfissia! Narciso al fonte ammira le forme d'una bella persona, se ne innamora, la desidera: ma essa è la stessa immagine di lui. Tra lui e la sua immagine una differenza c'è; ma l'immagine pure è lui stesso proiettato nello specchio del fonte. Pensiamo pure l'arte, e la religione, e la scienza, e il volere, e il sentire, e l'odiare e l'amare, e le stelle e il cielo, e la terra e la vita, e le piante e gli animali, tutto ciò che ci occupa la mente e in mezzo a cui viviamo lieti e dolenti, col lavoro che mai non ha tregua, con la speranza che mai non ci abbandona, con un ideale innanzi, che mai non si spegne: ma questo che pensiamo, perchè possiamo pensarlo, senza che questa luce venga meno, senza che ci muoia in cuore la speranza, senza che ci si sperda nel buio? Perchè tutto è pensabile, è pensiero, è noi stessi, che, di fronte all'oggetto che pensiamo, non siamo altro che attività pensante. Come non essere panlogisti?

Ma con quest'accusa si vuol colpire l'idealismo attuale, nel sospetto che il logo di questo idealismo sia un pensiero arido dal cui seno non è da aspettarsi che sia mai per sorgere nulla che se ne distingua: unità astratta, senza differenze. Ma è, oso dire, una critica astratta, quasi spada che voglia ferire a un miglio di distanza. Astratta, perchè l'idealismo attuale presume di non porre l'unità senza differenze; anzi di porre quell'unità che si differenzia da se stessa, e che perciò è la sola unità in cui le differenze non provengano da una distinzione esterna e soggettiva. La critica non dovrebbe contentarsi di dire: Voi non distinguete, ma dimostrare perchè la distinzione di cui si parla non regga, e non sia una reale distinzione. Assunto che io oso ritenere piuttosto difficile.

6. L'accusa di ostilità alla scienza

Questa filosofia, dicono gli scienziati, è contro la scienza, che è il patrimonio più prezioso dell'umanità. Infeconda essa di ogni utile applicazione alle necessità della vita, sbarra il passo alla scienza, il cui valore, quando le argomentazioni di questa filosofia reggessero a martello, è dimostrato dai comodi che procura all'uomo, dagli aiuti che gli porge contro le forze avverse dalla natura, dal progresso che rende possibile in tutte le forme della vita sociale.

Certo, non si potrebbe discutere con gli scienziati della fecondità della filosofia, se gli scienziati fossero quei puri scienziati che essi credono e cultori di quell'astratta scienza che guarda al particolare come tale e non sa d'altro. Ma poichè la scienza come scienza particolare non è e non può essere altro che un'astrazione, e in realtà anche gli scienziati pensano e perciò fanno filosofia, si può invitare anche gli scienziati a considerare prima di tutto che la pretesa infecondità della filosofia è una conseguenza del loro astratto modo di concepire la scienza. La quale vive sì nel particolare, ma come vita dell'uomo che non si ridurrebbe a indagare nessuna parte della natura e nessun oggetto comunque concepito, se la natura non fosse la sua natura, se l'oggetto non fosse il suo oggetto: se cioè egli non vi ritrovasse se stesso: quel se stesso, a cui direttamente guarda questa filosofia. La quale è feconda perciò di quella medesima fecondità che può arrogarsi qualunque più positiva e utile scienza, in quanto rivolta a quell'uomo intorno al quale si aggirano tutte le scienze. Con qual fine? Di accrescere i comodi della vita, rendendolo padrone delle forze della natura? Ma che sugo vi sarebbe in questa signoria, e che gusto si potrebbe trovare nei così detti comodi, che sono soddisfazione di bisogni, se ogni bisogno non fosse un limite, e la natura, non per anco padroneggiata, non fosse tutta un limite alla libertà dell'uomo, e se la vita dell'uomo non consistesse appunto nell'esplicazione della propria essenziale libertà? E per questo rispetto tutte le scienze non marciano tutte sotto la bandiera di questa filosofia? La quale, appunto per questo suo concetto dell'uomo che è libertà, e libertà da realizzare, non solo non ha nulla da dire contro la scienza e contro le scienze, ma le esalta tutte e le celebra come gagliarde organizzazioni del pensiero che realizza il suo mondo, il mondo della libertà. E non lo potrebbe realizzare arrestandosi innanzi alla natura e all'oggetto in generale quale esso gli si oppone immediatamente, misterioso, inesorabile perchè impenetrabile, e non lo investisse e risolvesse in tutti i modi nella propria attualità.

Alle scienze come atteggiamenti dello spirito la nostra filosofia vuole soltanto dare un avvertimento, che è conforme al loro stesso interesse, ammonendole che quella realtà a cui esse guardano non è tutta la realtà, e perciò è astratta. La concretezza, che è del tutto, è nel pensiero stesso con cui guardano alla loro realtà. Chè solo guardando a questo centro in cui è il principio della vita, da cui ogni realtà germoglia, si può vedere l'astratto come tale, e non chiedere ad esso ciò che esso non può dare: la vita dello spirito, che è libertà, e gioia. Quella gioia, che tutti desideriamo, sempre, anche nei nostri esperimenti, anche nelle nostre osservazioni, anche nelle nostre ispezioni microscopiche, e nelle nostre preparazioni e nei nostri calcoli, e nelle costruzioni dei nostri diagrammi e nella speculazione di tutte le leggi, con cui ci pare di meglio intendere tutta la nostra esperienza; e perfino nei nostri sogni; sempre che pensiamo. Ma che l'esperienza stessa ci dimostra irraggiungibile, se si scambia, ripeto, l'astratto pel concreto, e nel particolare, oltre la sua particolarità, non l'uomo sa scorgere l'universale, nell'oggetto il soggetto: se nel mondo, insomma, egli non ritrova se stesso.

7. L'accusa di panteismo

Ancora. Questa filosofia, dicono taluni che si arrogano non so quale privativa nell'amministrazione degl'interessi di Dio, è una filosofia panteista. Altro equivoco, derivante da insufficiente concetto del panteismo, o da insufficiente conoscenza di questa filosofia. Il panteismo è una concezione naturalistica, e come tale radicalmente negata dalla nostra filosofia.

Il panteista pensa Dio non come spirito, ma come natura: ciò che il pensiero pensa non come suo prodotto, anzi come suo presupposto. Egli infatti dice che tutto è Dio, immediatamente; e con ciò rende infatti impossibile quella concezione morale, e veramente religiosa della vita, a difesa della quale i pensatori cristiani hanno sempre combattuto il panteismo. Laddove essi non hanno mai contestato, anzi hanno affermato la divinità dello spirito: di quello spirito, per cui, al dire di Paolo di Tarso, l'uomo muore a se stesso per rinascere in Cristo. Lo spirito non è. La sua nascita perciò suppone una morte. Si deve cessar di essere quello che si è per diventare spirito (buono, saggio, ecc.). Ora il panteista non vuole nessuna morte. Tutto quello che è, dev'essere, perchè è quel che dev'essere, Dio stesso. Lo spiritualista invece sostiene che niente di quel che è, dev'essere: si chiami anche spirito, se è, dev'esser negato, deve morire. Così cessa di essere un sepolcro imbiancato e risorge in una palingenesi divina.

L'idealismo attuale perciò, lungi dall'essere una filosofia panteista, è la critica perentoria di ogni panteismo.

8. L'accusa di filosofia teologizzante

Infine. La tua filosofia – mi fa notare il più benevolo dei critici, col quale mi piace finire – è una filosofia teologizzante, ancora tutta presa dal pensiero di Dio; di un Dio battezzato diversamente, ma che è pur sempre quel Dio, che riempiva il cervello dei teologi, e ne scacciava ogni altro pensiero. Giacchè il problema teologico non cambia, se si chiami metafisico, o logico, o gnoseologico, problema dell'essere o problema del pensiero. Tu lo chiami problema dell'atto; ma è sempre il vecchio problema dei teologi: il problema unico, o massimo, il problema per eccellenza, a cui tutti gli altri si riconducono. E la filosofia che sia lavoro serio e positivo dello spirito, non conosce il problema, ma i problemi determinati, particolari. –

Ed ecco una critica, che io accetto per quel che ha di vero, di profondamente vero, anzi la posso considerare come l'autocritica di questa filosofia. La quale professa che la soluzione del problema è nuovo problema, e quindi il pensiero nel suo determinarsi si trova innanzi a un problema determinato e particolare. Ma questa filosofia crede di aver dimostrato che il problema determinato e particolare è un problema in quanto si risolve, è il problema in quanto si pone, ed è cioè attuale problema. Un dovere, abbiamo detto, da compiere: molti doveri compiuti, che non sono più doveri. Molti i problemi spenti; unico il problema vivo.

Filosofia, dunque, teologizzante? E perchè no? Soltanto che la teologia dei teologi non ha mai propriamente parlato di Dio, poichè i teologi non hanno mai conosciuto Dio, avendolo sempre presupposto, scambiandolo con la sua ombra. Che se teologizzare dovrà dirsi parlare comunque di Dio, non sarà poi un gran male, considerato che Dio, più che il pensiero dei teologi, è anche e sopra tutto il pensiero costante di ogni uomo che non si trastulli con giuochi dell'intelligenza, ma viva seriamente la sua vita in cui è impegnato l'universo, e che gli fa sentire perciò il peso di una divina responsabilità. Del resto, che contano i nomi, le etichette, le caratteristiche? L'importante è pensare: τὸ φρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, diceva Eraclito. # [Leggi dall'inizio]
✦ Giovanni Gentile. Sistema di logica come teoria del conoscere. Vol. II. Laterza, 1923