💬 I - Il periodo rivoluzionario-napoleonico

La storia ecclesiastico-religiosa del secolo XIX s'inizia, almeno nei riguardi della religione cattolica e delle sue relazioni con la società civile, con la rivoluzione francese. Quest'avvenimento assai complesso non è stato ancora sufficientemente studiato sotto l'aspetto religioso. In generale, quando si parla della storia religiosa della rivoluzione francese, si pensa a due fatti: la Costituzione civile del clero, e la scristianizzazione, o per dir meglio il tentativo di scristianizzazione, della Francia. Il primo di questi avvenimenti appartiene al periodo iniziale della Rivoluzione (la Costituzione civile del clero fu votata nel luglio 1790); il secondo, al periodo del Terrore. Ma la Costituzione civile del clero non rimase in vita che per un tempo brevissimo, o piuttosto, non venne mai completamente attuata. In quanto alla scristianizzazione violenta, essa fu qualcosa di ancor più transitorio ed effimero. Non è in questi due avvenimenti che si può rintracciare la vera importanza della Rivoluzione per la storia religiosa.

Questa importanza non consiste tanto in quel che la Rivoluzione si propose di fare, quanto in ciò che essa fece senza proposito deliberato, e quasi senza accorgersene. La rivoluzione francese condusse, per la prima volta nella storia dell'Europa cristiana, alla laicizzazione completa dello Stato e della vita pubblica; essa realizzò, per la prima volta dal tempo di Costantino, la separazione completa, integrale, della Chiesa e dello Stato. Dalla Rivoluzione in poi l'umanità – anche quella credente, cattolica – si è abituata a vivere la sua vita sociale e politica senza farci intervenire la Chiesa, senza far ricorso ai suoi poteri trascendenti, e ai suoi ministri ritenuti forniti di questi poteri. Fino allora, la nascita dei figli, la loro educazione, i matrimoni, la morte, l'organizzazione della vita collettiva, la costituzione e il funzionamento del potere politico, tutto questo insieme di fatti, era rimasto sotto il segnacolo della religione, e della religione confessionale, sacerdotale, gerarchica. La religione era affare di Stato, e lo Stato era consacrato dalla religione. Non soltanto non si pensava a separare la Chiesa dallo Stato, ma non se ne concepiva neppure l'idea, non si sapeva neppure che cosa ciò potesse significare. Si parla anzi raramente, prima della fine del secolo XVIII, di Chiesa e di Stato. Si diceva piuttosto: potere politico e potere religioso, governo e clero, re e vescovi, o papa. Queste autorità differenti si consideravano come parti diverse della stessa società cristiana.

Per verità, la costituzione definitiva dello Stato assolutistico nel Cinque-Seicento aveva portato a una divisione di fatto fra i due organismi, assai più netta che nel medioevo: tuttavia essa distinzione non era ancora penetrata a fondo nello spirito dei popoli e dei governi. Si erano invece precisati i due concetti antitetici alla divisione suddetta: quello, cioè, della «religione dello Stato», e l'altro, complementare del primo, di un diritto dello Stato a occuparsi, entro certi limiti, dell'andamento della Chiesa («jus circa sacra», o «in sacris»).

I filosofi del Settecento, anche quelli di idee più avanzate, avevano innovato in queste concezioni assai meno di quel che si crede d'ordinario. Nessuno di essi – neppure i più audaci, i più increduli, neppure coloro che personalmente erano atei e materialisti veri e propri – avevano domandato allo Stato e alla società laica di disinteressarsi della religione, di considerarla come un semplice affare privato.

Meno di ogni altro aveva concepito uno Stato puramente laico il filosofo che alla vigilia della Rivoluzione e durante essa esercitò l'influenza più grande: Rousseau. Il Contrat social, mentre propugna la tolleranza verso le diverse concezioni religiose, riconosce, proclama come d'importanza primaria per lo Stato taluni principî religiosi: l'esistenza di Dio, l'immortalità dell'anima, la retribuzione dei buoni e dei malvagi nell'altra vita. Non soltanto lo Stato deve riconoscere questi principî, ma deve imporli: i cittadini e anzi tutti gli abitanti di esso stato debbono riconoscere detti principî, sotto pena di esilio. Vi è dunque per Rousseau una religione di Stato, sebbene essa non si identifichi con nessuna delle religioni confessionali. È la religione del Vicario savoiardo, il deismo dei filosofi, degli enciclopedisti, di Voltaire, professato con un calore intimo, un accento appassionato diversi dallo spirito intellettualistico dell'enciclopedismo e di Voltaire, e conformi a tutte le tendenze dello spirito di Rousseau.

Ma nell'Assemblea costituente, oltre le influenze della filosofia, c'erano tradizioni giuridiche, politiche, ecclesiastiche. C'erano uomini di legge per i quali il diritto, e il dovere, dello Stato di legiferare in materia ecclesiastica era ovvio. C'erano le tradizioni gallicane, che facevano della Chiesa di Francia una corporazione a sé nell'insieme della Chiesa cattolica, corporazione strettamente legata alla nazione e allo Stato. C'erano i giansenisti, che volevano una Chiesa più indipendente da Roma (ma non staccata da essa), una Chiesa purificata, rinnovata, e che per tutto ciò erano pienamente disposti a invocare il braccio secolare. Tutta questa gente non pensava menomamente a una laicizzazione.

Simili idee e tendenze non erano affatto una peculiarità francese: esse erano largamente diffuse in Germania e in Italia. La Germania aveva il febronianismo, così chiamato da Febronius, lo pseudonimo sotto cui il coadiutore dell'arcivescovo di Treviri, Hontheim, aveva pubblicato la sua opera famosa De statu ecclesiae (1763). Quest'opera propugnava un rinnovamento della Chiesa cattolica, un suo adattamento migliore ai tempi, una sua riconciliazione con le Chiese protestanti: tutto questo avrebbe dovuto ottenersi da un rafforzamento del potere episcopale, e altresì dell'influenza del laicato credente nella Chiesa, di contro al potere del vescovo di Roma. L'Austria aveva il giuseppismo: la politica ecclesiastica di Giuseppe II (che morì nel 1790, cioè quando la rivoluzione francese era già cominciata) esercitava un'azione larghissima in tutta la sfera esterna della Chiesa, e perfino nel culto, nel senso di un rafforzamento del potere dello Stato, ma altresì per una trasformazione della disciplina e dell'organizzazione ecclesiastica che avrebbe dovuto accrescere l'efficacia educativa e socialmente benefica di questa organizzazione medesima. Tutto ciò avrebbe dovuto effettuarsi indipendentemente da Roma, e sia pure contro la volontà di questa. In Italia il granduca Leopoldo di Toscana – fratello di Giuseppe II – e Bernardo Tanucci, ministro del re di Napoli, avevano spiegato, nei decenni precedenti la Rivoluzione, tendenze analoghe, con una energia notevole.

In questa politica ecclesiastica europea della vigilia rivoluzionaria, accanto alle tendenze statali accentratrici e antiromane, ve n'era un'altra di natura differente: una preoccupazione di libertà religiosa, o almeno di tolleranza religiosa. Non si era più disposti ad accordare all'ortodossia religiosa l'importanza decisiva di cui aveva goduto finora anche per la vita civile. Spuntava il principio dell'eguaglianza dei culti – almeno dei culti cristiani – innanzi alla legge: si ricordi la «Patente» di Giuseppe II del 1781. Anche senza arrivare tanto avanti, si ammetteva sempre meno la persecuzione per causa religiosa. Influiva in ciò la preoccupazione di ridurre l'ingerenza e la potenza della Chiesa nell'ordine civile; ma non era il motivo unico, e neanche il più profondo. Accanto all'ispirazione filostatale, agiva qui un pensiero individualistico di libertà e di umanità, pensiero dominante nel filosofismo del tempo, e tuttavia in larga parte di origine religiosa, e che aveva realizzato testé una grande affermazione con la rivoluzione americana. [...]
✦ Luigi Salvatorelli. Chiesa e Stato dalla Rivoluzione francese ad oggi. La Nuova Italia, 1955